Verdicte juridice salafite - critica metodologica din perspectiva jurisprudentei sunnite clasice

Textul de mai jos contine o traducere a unor pasaje din cartea Speaking in God's Name de Khaled Abu Fadl  si reprezinta o analiza critica a unor verdicte salafite care, dincolo de ridicolul continutului lor, nu au la baza operatiile metodologice specifice scolii sunnite de jurisprudenta, ci, asa cum spune si autorul, prezinta o judecata oportunista, pur subiectiva si conditionata social a respectivilor juristi.

Eforturile contemporane legate de raționamentul juridic islamic / ijtihad sunt adesea produsul unui proces autoritar și se reduc la un set codificat de reguli care au o foarte anemică legătură cu procesul metodologic tradițional specific jurisprudenței islamice sunnite, constând, actualmente, doar în citarea unor dovezi sau relatări selective atribuite Profetului S. Caracteristicile abordărilor contemporane ale legii islamice, mai ales în ramura salafită, sunt următoarele: propunerea unor rezultate certe, concluzii indisputabile și lipsa de echivoc a judecăților susținute.

Wahabiții au o atitudine ambiguă față de tradiția juridică clasică. Ca și reformiștii, au susținut ideea ijtihadului și au respins noțiunea supunerii oarbe (taqlid) față de o tradiție juridică particulară. Mișcarea salafită a insistat pe dreptul de a te reîntoarce la sursele originare ale islamului, Coranul și sunnah, și de a reinterpreta tradițiile fără a fi constrâns de ’’greșelile’’ trecutului. Juriștii salafiți au considerat că este adecvat să alegi și să amesteci regulile diferitelor școli pentru a obține cel mai prudent și folositor rezultat (practică numită talfiq), în baza unei premise cam arogante, anume că din epoca celor patru califi până astăzi musulmanii, în cea mai mare parte, au eșuat în interpretarea corectă a surselor islamice. Salafiții au ignorat faptul că tradiția juridică a islamului și principalele surse islamice (Coranul și sunnah) au devenit irevocabil întrețesute și intercorelate astfel încât negarea uneia ar conduce în mod necesar la deconstruirea celeilalte. Rezultatul a fost reîntoarcerea la tradiția clasică, dar într-o manieră foarte selectivă, nesistematică și oportunistă. Efectiv, aceasta a însemnat că diferitele facțiuni din cadrul islamului contemporan își aruncă una alteia, violent, în mod oportunistic, diferite elemente selectate din cadrul tradiției.

’Unele dintre simptomele acestei incoerențe se manifestă în tipul de contradicții discutate anterior. Pe de o parte, de exemplu, este un motiv de mare mândrie ideea că islamul susține și chiar promovează diversitatea de opinie, dar, pe de altă parte, descoperim modul insistent prin care se accentuează  ideea că dezacordurile sunt permise doar în chestiuni relativ neimportante, legate de ramurile religiei (furu’). Acest lucru este semnificativ în lumina faptului că musulmanii contemporani au inclus din ce în ce mai multe judecăți juridice în rubrica fundamentelor religiei (usul).

Pe o parte, se argumentează adesea că musulmanii nu ar trebui să fie înlănțuiți de tradiția juridică, dar, pe de altă parte, probleme juridice cum ar fi vălul pentru femei nu sunt deschise discuției deoarece tradiția juridică a atins un consens contrângător asupra problemei (deși consensul însuși în islam este o chestiune utopică și problematică).

În mod similar, tradiția islamică intelectuală este adesea tratată ca o aberație sau o corupere a islamului real, dar, în același timp este citată ca un exemplu a promisiunii civilizaționale a islamului.

Se manifestă multă mândrie datorită ideii că islamul este religia rațiunii și raționalității, dar școlile raționaliste, precum Mu’tazilah, sunt condamnate, considerate fiind o corupere a adevăratului islam.

Pe de o parte, se afirmă adesea că islamul este religia intuiției umane (fitrah), dar, pe de altă parte, se manifestă o suspiciune pronunțată și ostilitate față de noțiunile intuitive ale drepturilor naturale.

De asemenea, se insistă pe noțiunea că Shariah este capabilă de a răspunde în mod efectiv în fața tuturor circumstanțelor istorice, dar, în același timp, există o insistență tenace pe ideea că toate circumstanțele istorice ar trebui să se muleze și să se adapteze la regulile Shariei.

 Pe de o parte, savanții musulmani au afirmat în mod constant că sistemul legal islamic este la fel de sofisticat și bogat precum oricare dintre sistemele legale majore ale lumii, dar, pe de altă parte, se manifestă o tendință clară de a goli acest sistem de toată bogăția sa doctrinară și de rafinamentul său specific.'

Contradicțiile existente în interpretarea surselor islamice și confuziile practice sunt eludate prin declarații pompoase și sterile referitoare la o utopică claritate a islamului real, evident, posedat doar de vorbitori care se erijeaza nu în agenți care se străduiesc să ofere cel mai bun efort interpretativ, ci în agenți care declamă care este legea lui Allah pe pământ. A afirma că tot ceea ce este în acord cu Coranul și sunnah este autentic maschează gradul considerabil de ambiguitate care a caracterizat comunitățile interpretative ale trecutului. și ridică întrebarea dacă sau nu unica autenticitate relevantă este aceea reprezentată de comunitatea interpretativă a autorilor salafiți. Altfel spus, Coranul și sunnah nu se interpreteaza singure, ele au nevoie de agenți interpretativi care, în mod inevitabil, vor forma comunități interpretative. Autorii salafiți susțin că unica comunitate interpretativă relevantă, autentică și ortodoxă este a lor.

Coerența - aplicarea preferentiala, subiectiva a principiilor juridice

Shaykh Ibn Jibrin este întrebat dacă este permis să porți sutien conform legii islamice, iar acesta răspunde că unele femei au adoptat obiceiul de a purta sutien pentru a crea impresia că sunt fie tinere sau virgine (!!!) și că, dacă acesta e cazul, atunci aceasta reprezintă o formă interzisă de înșelăciune. Totuși, dacă o femeie poartă sutien pentru sănătate sau din motive medicale, atunci este permis.

Cine interzice mai exact ce? Afirmă Ibn Jibrin că îndrumările divine includ o intenție specifică cu referire la sutiene? În ce măsură este această regulă derivată din îndrumări? Este neîndoielnic că înșelăciunea nu este permisă în legea islamică, dar cine este autorul și responsabilul acestei judecăți referitoare la sutiene?

De observat că Ibn Jibrin nu citează nici o îndrumare specifică a Legiuitorului referitoare la sutiene sau la alte articole de îmbrăcăminte. Nu există nici o mențiune referitoare la îndrumările ce privesc turbanele care fac un bărbat să arate mai înalt, la lenjeria care face ca un bărbat să arate mai înzestrat, la cămășile care creează impresia că un bărbat este mai mușchiulos sau la hainele care fac bărbații să arate mai supli. Dacă frauda / înșelăciunea, din principiu, este în afara legii, cea mai onestă dezvăluire fiziologică ar fi nuditatea. Nu dorim să fim umoristici, dar este important pentru un jurist să exploreze implicațiile depline ale argumentului său.

Singurul hadith care e posibil să îl fi avut în vedere Ibn Jibrin este cel atribuit Profetului S: ‘Oricine ne înșeală nu face parte dintre noi.’ Totuși, contextul acestui hadith are foarte puțin de-a face cu sutienele. Se relatează că Profetul S a prins un neguțător care își prezenta în mod înșelător produsele alimentare și, cu dezaprobare, a anunțat că prezentarea înșelătoare a produselor comerciale nu este o conduită acceptabilă. Ibn Jibrin nu ne dezvăluie dacă face o asumpție valorică sau bazată poate pe credința că femeile sunt oarecum similare produselor comerciale.

Ibn Jibrin se bazează pe asumpțiile factuale despre rolul social al sutienului – o judecată factuală care îi depășește competența sa de agent special interpretativ al legii islamice; mai important, răspunsul său este fundamentat pe supozițiile valorice referitoare la rolul și orientarea femeilor – supoziții care nu sunt dezvăluite sau explorate. Se pare că Ibn Jibrin face presupoziții referitoare la o intenție generală ce le aparține femeilor, deși ea nu îi este prezentată în investigația cerută de întrebare. Aceasta ridică întrebarea: ce valori sociale modelează răspunsul lui Ibn Jibrin? Răspunsul este că femeile sunt o sursă constantă de fitna (seducție erotică) și tot ceea ce este legat de funcționalitatea femeilor e privit din această perspectivă.

Observăm această perspectivă în mod mai explicit într-un alt grup de responsa care se ocupă de permisivitatea purtării tocurilor înalte de către femei, responsa emise de echipa CRLO și de shaykh Ibn Baz, Ibn Jibrin, Al Uthaymin, în calitate de membri ai CRLO și în calitate de persoane individuale. Acești juriști susțin, iarăși, că pantofii cu toc înalt nu sunt permiși în islam. Printre rațiunile oferite în sprijinul interdicției sunt: pantofii cu toc înalt pot fi nesănătoși, periculoși, pentru că pot determina accidente - femeia se poate împiedica și poate cădea, înșelători, pentru că fac ca femeia să pară mai înaltă decât e în realitate și cauzează fitna, deoarece accentuează coapsele femeii.

Din nou metodologia juridică folosită și dovezile folosite pentru a extrage această judecată nu sunt citate. În mod natural, aceasta ridică o întrebare legată de capacitatea agenților interpretativi speciali (juriștii): dacă aceste judecăți sunt oferite într-o calitate pur personală și strict ca o opinie personală, acest fapt trebuie dezvăluit. Ca să ne exprimăm diferit, noi nu avem nevoie de juriști ca să ne spună dacă femeile se vor împiedica când merg pe tocuri sau dacă tocurile le vor afecta coloana vertebrală. Problema juridică aici este, asumându-ne ideea că judecata factuală privitoare la sănătate sau siguranță este stabilită sau asumată: care este standardul legal extras din îndrumările divine? Susțin juriștii că orice sursă posibilă de a provoca împiedicarea este nepermisă? Argumentează ei că orice ar putea dăuna coloanei vertebrale este nelegitim, interzis? Acoperă această interdicție pantofii rău făcuți, postura incorectă, scaunele neorgonomice și pozițiile neglijente, incorecte? Și mai important, încă o dată, circumstanțele factuale referitoare la incidentele produse de purtarea pantofilor cu toc sunt legate de problema reprezentării înșelătoare. Cel mai problematic aspect despre presupozițiile normative ale juriștilor este legătura dintre reprezentarea înșelătoare a unui bun (sau marfă) și reprezentarea înșelătoare a atributelor fizice ale femeilor. De exemplu, presupun juriștii că femeile care sunt mai înalte, au pieptul mai generos sunt mai dezirabile, astfel încât cauza legală a prohibiției să o constituie incorecta prezentare a produsului?

Poate că juriștii au ajuns la o concluzie bazată pe credință, anume că Legiuitorul nu tolerează nici o formă de reprezentare înșelătoare, indiferent de cine o realizează și unde este realizată și, de aceea, suspiciunile noastre legate de motivele și presupozițiile lor sunt nejustificate. Poate această convingere bazată pe credință i-a determinat pe juriști să încerce să blocheze toate mijloacele posibile care conduc către toate formele de reprezentări înșelătoare.

Din nefericire, suspiciunile noastre ne sunt confirmate atunci când examinăm modul în care aceiași juriști au tratat o altă formă de reprezentare înșelătoare, dar de data aceasta una mult mai serioasă. CRLO este întrebat despre legalitatea căsătoriei mysiar prin care un bărbat se căsătorește cu o femeie având intenția de a divorța de ea după o anumită perioadă de timp, dar fără a-i dezvălui acesteia intenția sa ascunsă. Atât CRLO, cât și, în răspunsul separat, Ibn Baz, consideră că această căsătorie este legală și nu îl admonestează în nici un fel pe partenerul bărbat pentru comportamentul său fraudulos.

În fapt, CRLO și Ibn Baz nici măcar nu comentează despre reprezentarea înșelătoare care este în mod invariabil implicată în caest tip de căsătorie. Ei doar subliniază doua aspecte: unu, majoritatea juriștilor clasici au căzut de acord că această căsătorie e legitimă, și că, doi, această căsătorie e diferită de mutah, căsătoria temporară. Căsătoriile temporare, conchid ei, implică o căsătorie contractată pentru o perioadă de timp specifică și dezvăluită – doi oameni se vor căsători pentru o perioadă de timp iar la expirarea acesteia, căsătoria se dizolvă automat dacă nu este reînnoită. Așadar sfârșim cu un rezultat interesant: dacă acest caracter temporar al căsătoriei este dezvăluit și acceptat de ambele părți, căsătoria este nelegală. Dar dacă intenția de a sfârși căsătoria este în mod înșelător ascunsă la momentul mariajului, mariajul este legitim.

Mai mult decât atât, Ibn Baz și CRLO au înțeles greșit punctul de vedere a unor juriști clasici din școala Hanbali asupra acestei chestiuni. Unii juriști hanbali au susținut că, dacă doar una dintre părți are intenția de a intra într-o căsătorie permanentă, în timp ce cealaltă parte are intenția nepermisă și ascunsă de a intra într-o căsătorie temporară, căsătoria este încă validă. Acești juriști hanbali au susținut că existența unei intenții inadecvate asumate de către una dintre părți nu invalidează automat căsătoria. Ei nu au susținut că este permis sau acceptabil ca una dintre părți să aibă intenția de a înșela. Interesant, majoritatea juriștilor hanbali sau maliki au susținut că intenția de a intra într-o căsătorie temporară, ascunsă sau dezvăluită, de către una sau ambele părți, invalidează căsătoria. Majoritatea juriștilor hanafi și shafi au susținut că intenția de a intra într-o căsătorie temporară de către una dintre părți, dacă este nedezvăluită, este păcătoasă, dar nu invalidează căsătoria. Acești juriști hanafi și shafi au argumentat că sistemul legal nu are competența de a investiga intențiile subiective ale părților într-o căsătorie și chiar dacă ar avea această abilitate, ar fi o politică greșită.

Putem conchide că juriștii de la CRLO nu au adoptat un principiu general, lipsit de fluctuații, împotriva reprezentărilor înșelătoare. Unele reprezentări înșelătoare sunt neproblematice. Punctul crucial aici este că cei care au nevoie de aceste verdicte sunt lăsați să ghicească cum și de ce aceste judecăți sunt legate îndrumările Legiuitorului și care sunt metodologiile și supozițiile juriștilor. Aceste responsa expun un grad considerabil de lipsă de autoconstrângere, cercetare asiduă și rezonabilitate din partea juriștilor; atunci când verdictele sunt analizate dintr-o perspectivă comparativă, juriștii salafiți pot fi suspectați că se folosesc de o selecție deliberată în prezentarea evidențelor. Rezultatul este că unica voce care emerge din responsa este vocea interpretului (juristului) care a controlat despotic procesul de stabilire a verdictului.

Femeile musulmane si formalismul savantilor

Un pasaj din Radical Reform, de Tariq Ramadan, capitolul despre Femei de la Case Studies

Într-o tradiție profetică se declară că persoana care se căsătorește a îndeplinit „jumătate din religie”: aceasta ne subliniază importanța religiei în confirmarea personalității și a credinței individului. Hadisul se focalizează clar pe scopurile căsătoriei care trebuie să împlinească deopotrivă nevoile ființei și să răspundă cerințelor etice ale învățăturilor religioase și spirituale. Acestea nu pot fi reduse la discursul defensiv, formalist care este auzit astăzi în ceea ce privește semnificația căsătoriei în islam: confruntată cu excesele permisivității actuale, căsătoria este prezentată ca o datorie, cu regulile și drepturile sale care, unind credincioșii, ar fi suficiente pentru a garanta succesul uniunii. Acestea sunt, iarăși, învățături și sfaturi pur normative care nu reușesc să răspundă nevoilor femeilor și bărbaților care își doresc să întemeieze o familie sau să evite o despărțire. A vorbi despre căsătorie implică, cu siguranță, a vorbi despre o aspirație comună, dincolo de individ, dar vizează, de asemenea, și aspirația personală și autoîmplinirea, abordând aspectele legate de iubire, dialog, receptivitate, atracție fizică și sexualitate așa cum sunt ele corelate de culturi, obiceiuri și cercuri familiale mai largi. O căsătorie durabilă, plină de iubire nu poate fi atinsă prin memento-uri religioase prescriptive, fatawa sau o listă de îndatoriri și drepturi. Totuși, din nefericire, discursul islamic despre căsătorie face referire în principal doar la aceasta, iar bărbații foarte adesea se prevalează de acest fapt: foarte adesea, într-adevăr, bărbații care niciodată nu acordă atenție nici uneia dintre învățăturile spirituale (referitoare la viața cotiană sau maritală) insistă, în momentele de criză, pe drepturile lor islamice ca soți, bazându-se pe o tradiție despre care ei știu că le este favorabilă și pe care o pot folosi conform dorințelor lor. Un asemenea formalism care se bazează pe o tradiție religioasă și culturală pentru a-și justifica poruncile generează un cerc vicios care menține suferința și întreține ipocrizia. În societățile tradiționale sau în Occident, bărbații le reamintesc femeilor de datoriile lor și nu ezită să traseze însă o listă a propriilor lor drepturi de a alege, decide (pentru cuplu) sau chiar de a se angaja în poligamie fără a lua în considerare drepturile femeilor și condițiile sociale și religioase care în mod imperativ trebuie să fie respectate. Fuqaha [specialiștii în legislația islamică] foarte adesea păstrează tăcerea sau uneori chiar iau parte la aceste devieri masculine ipocrite.

......

Este surprinzător (deși nu chiar atât de mult) să descoperi că fuqaha și gânditori care sunt gata să promoveze ijtihad-ul și reforma socială și politică literalmente ajung într-o înfundătură atunci când este adusă în discuție problema femeilor în țările majoritar musulmane și în alte comunități musulmane. Acesta pare a fi un teritoriu interzis unde nu doar textele sunt sacre, ci și tradițiile culturale și obiceiurile care nu pot fi puse sub semnul întrebării. Totuși problemele sunt profunde, complexe și dezvăluie multe eșecuri atât în interiorul familiilor, cât și în modul în care fiqh-ul e gândit și transmis în zilele noastre. Dincolo de aceste poziții ferme care trebuie asumate – și ele treptat încep să fie discutate – în cazul interzicerii căsătoriilor forțate, a violenței domestice sau a mutilării genitale, de exemplu, este important să analizezi realitățile zilnice și să decretezi legea în mod coerent, în lumina obiectivelor superioare ale mesajului [islamic]. A face căsătoria, divorțul, poligamia atât de ușoare pentru bărbați (spre deosebire de cazul femeilor) ... menține o stare de orbire care face imposibilă rezolvarea problemelor. Bărbații continuă din ce în ce mai mult să se folosească de religie pentru a-și justifica lipsurile și presupusele privilegii, în timp ce femeile sunt victimele folosirii greșite a religiei a cărei esență era aceea de a le elibera. A-ți alege soțul, a cere divorțul, a refuza poligamia, a studia sau a lucra sunt drepturi garantate femeilor în chiar textele înseși. E posibil să fie necesar, în diferite contexte sociale, să insistăm pe aceste drepturi, deoarece abuzul și ipocrizia devin din ce în ce mai frecvente în mijlocul unei tăceri inacceptabile, aprobatoare.

....

... a realiza reforme în interiorul și cu ajutorul islamului pentru femeile musulmane implică faptul ca acestea să își asume responsabilitatea pentru ele însele și să devină – alături de bărbați, repet – subiecți autonomi ai propriei lor istorii, străduindu-se să rămână fidele obiectivelor [islamice], ceea ce implică criticarea tradițiilor bine înrădăcinate și chestionabile, a formalismului, a falsității și a tuturor formelor de ipocrizie... Aceasta înseamnă, în practică, că femeile ar trebui să fie (mai) prezente în consiliile de emitere a fatawa din toată lumea, atât ca savante a textelor [islamice], cât și ca experte specializate în dinamica socială și realitățile cotidiene.

TAFWID, TAWIL, TASHBIH. CONCLUZIE.

CONCLUZIE

Exista 3 moduri de a intelege mutashabihat / ‘intelesurile neclare’ in versetele coranice si in hadisuri:
tafwid, ‘incredintarii cunoasterii a ceea ce este semnificat/inteles lui Allah’. Calea Imamului Shafi'I, Ahmad, a sahabilor si a salafilor.
ta’wil, ‘interpretarea figurative conform parametrilor utilizarii limbii arabe clasice’. Calea companionilor si a salafilor, precum si khalaf.
tashbih, ‘literalismul antropomorfic’

In cadrul scolilor islamice atit tafwid-ul, cit si ta'wil-ul au fost acceptate si recunoscute. Tafwid-ul este o metoda superioara ATUNCI CIND NU GENEREAZA CONFUZIE IN CEEA CE PRIVESTE TRANSCENDENTA LUI ALLAH, atunci cind nu exista riscul de a impune o interpretare literala sub masca utilizarii unui principiu din tafwid, atunci cind nu exista riscul de a-I atasa lui Allah attribute create, atunci cind versetul coranic calauzitor este "Nu este nimic asemenea cu El." (Coran 42:11).

Toate diferentele semnalate aici intre aqeeda lui Ibn Taimiya si aqeeda salafilor se rezuma la confuzia care se face intre scoala tafwid-ului / a ‘incredintarii cunoasterii a ceea ce este semnificat/inteles lui Allah’, cu referire la intelegerea expresiilor scripturale mutashabihat / ‘cu inteles neclar’ si "scoala" celor ce le interpreteaza in sens literal (‘ala al-dhahir).

DESPRE INTERPRETAREA LITERALA IN FIQH SI IN AQEEDA

Ijtihad se refera la procesul calificat de deducere a prescriptiilor legale islamice din Coran si hadisuri. Literalismul din perspectiva aqeedei in intelegerea versetelor coranice si a hadisurilor profetice numite mutashabihat sau ‘neclare in inteles’ prezinta anumite probleme.
Asa cum am vazut, in Surat al-Fath, versetul
"…mina lui Allah este deasupra miinilor lor" (Coran 48:10)
este catalogat drept ‘neclar in inteles’ mutashabih, deoarece lingvistic MINA poate avea diferite interpretari, iar sensul ostensiv al termenului (ostensiv, adica specific cuvintelor care au un referent real, concret, "palpabil") pare sa implice credinta intr-o divinitate cu atribute umane, adica o credinta antropomorfica desfiintata transant de versetul:
"Nu este nimic asemenea cu El" (Coran 42:11).

Orientarea literalista a constituit o scoala de gindire in jurisprudenta islamica, desi a fost catalogata drept o orientare "slaba" de savantii traditionali. Insa referitor la principiile credintei si in mod special in interpretarea raportului dintre mutashabihat cu Atributele lui Allah, literalismul nu a fost niciodata acceptat ca o scoala islamica de gindire, nici printre salafi, nici printre cei care le-au succedat..

Dhahirismul sau ‘literalismul textual’ este o metoda interpretativa.
Dhahiristii sunt celebri pentru negarea tuturor tipurilor de analogie - qiyas.

Ne-a fost transmis ca Dawud ibn Ali Al Dhahiri a sustinut ca interdictia coranica de a spune "Uff", cu neplacere, unuia dintre parinti nu demonstra ca este gresit sa ii bati, deoarece continutul literal al versetului facea referire doar la "Uff" si nici o analogie nu putea fi operata din aceasta in legatura cu altceva.
La fel, Ibn Hazm pare sa fi crezut ca interdictia specificata in hadis de a nu urina intr-o apa statatoare nu implica si interdictia de a defeca. Acestea sunt doua exemple de negare a qiyas jaliyy, adica a analogiei de tip a fortiori.

Negarea validitatii analogiei a fortiori nu are nici un temei.

Imam al-Juwayni (478 d. Hijra) a spus:
"Pozitia adoptata de cei mai rigurosi dintre savanti este ca aceia care neaga analogia nu sunt considerati savanti de Ummah sau de transmitatorii Shariei, deoarece ei se opun din pura incapatinare si emit calomnii in legatura cu lucruri care au fost stabilite prin evidente de o preponderenta covirsitoare, transmisa de grupuri intregi de la grupuri intregi, pina inapoi la originea lor profetica (tawatur).
Majoritatea Shariei deriva din ijtihad, iar declaratiile univoce din Coram si Sunnah nu acopera nici macar zece la suta din Sharia [de obicei avem de a face cu principii generale menite sa ofere calauzire in orice cultura si epoca], asa ca ei [literalistii] nu sunt considerati dintre cei invatati." (al-Dhahabi, Siyar a‘lam al-nubala’ [Beirut: Mu’assasa al-Risala, 1401/1984], 13.105).

Intelegem de ce scoala de gindire Dhahiri a diferit de cele patru mari scoli Sunnite de jurisprudenta: reprezentantii sai au limitat in mod radical Sharia doar la acele reguli stabilite de exprimarea literala (dhahir) a hadisurilor sau versetelor. Probabil ca reviviscenta acestei scoli in zilele noastre se explica prin comoditatea oamenilor contemporani de a invata si respecta Sharia in integralitatea sa, asa cum a fost ea dedusa din principiile generale, dar cuprinzatoare specificate in Coran si Sunnah.


Ceea ce astazi unele grupuri numesc "salafi" ijtihad reprezinta doar aplicarea acestei logici specifice gruparii Dhahiri, a interpretarii literale a hadisurilor. Aceasta orientare contemporana a repus in prim plan stiinta hadisurilor, dar a facilitat si aparitia unei inovatii condamnabile / biddah, anume a accentuarii exclusive a hadisurilor si a disciplinelor lor auxiliare in detrimentul (sau chiar prin excluderea) altor stiinte islamice, cel putin la fel de necesare in intelegerea revelatiei, precum metodologia Fiqh sau conditionarea hadisurilor de principiile generale exprimate in Coran. Aceasta strategie a creat o falsa dihotomie in mintea musulmanilor centrati fie pe fiqh, fie pe hadis, cind, de fapt, necesara este 'intelegerea' / fiqh hadisurilor.

Un exemplu: hadisul "Nu exista rugaciune dupa iqama cu exceptia celei prescrise" / La salata ba‘da al-iqama illa al-maktuba . Literalistii spun: "Nu asculta ce au zis cei 4 imami; cind auzi iqama, intrerupe rugaciunea Sunnah si alatura-te grupului, pentru ca astfel ni se spune in hadis." Intelesul literal al hadisului este acesta, dar imamii Shariei l-au interpretat in alt sens conform versetului (47: 33); a abandona pur si simplu un act de adorare, aici – rugaciunea sunna de dinainte de fajr – inseamna a face ca faptele lui sa fie in desert.
Savantii au inteles ca hadisul inseamna ca cineva nu poate incepe o rugaciune sunna (sau alta nafila) dupa iqama. Limbajul uman e foarte explicit in acest sens: foarte adesea se folosesc expresii generale " Nu exista rugaciune" pentru a desemna o parte specifica sau un aspect al ei, adica " Nu se incepe o rugaciune…". Vezi versetul (12:82), unde avem sensul literal / dhahir al satului si caravanei, adica un ansamblu casute din piatra si niste animale de povara – ele nu sunt lucruri care pot fi intrebate, insa intelesul se refera la un aspect specific sau la o parte din ele, adica la oamenii satului si oamenii caravanei sau la unii dintre ei.

Avem nevoie de mujtahid pentru a corela un numar de hadisuri referitoare la o anumita tematica, ce par a intra in contradictie unul cu celalalt, precum si in alte probleme specifice legate de ijtihad. Nu putem simplifica analiza la a alege intre "Coran si Sunnah" SAU una dintre scolile imamilor mujtahid.

Imamii dispuneau de o cunoastere foarte aprofundata si detaliata a hadisurilor — Muhammad ibn ‘Ubayd Allah ibn al-Munadi (272 dupa Hijra) afirma ca a memora trei sute de mii de hadisuri nu era suficient pentru a fi un mujtahid. Pe de alta parte, ei trebuiau sa stapineasca principiile deductive ce le permiteau sa coreleze toate textele primare.
Adesea astazi este urmat ijtihad-ul unor ne-mujtahid (sheici care doar inspira incredere), sub pretextul ca se urmeaza "Coranul si Sunnah", de parca mujtahid-ul autentic nu ar fi cunoscut acele evidente

Daca limitarile si insuficienta interpretarii Dhahiri / literale in Fiqh au fost demonstrate de multi savanti redutabili, deficientele aplicarii interpretarii literale in Aqeeda pot atinge limita periculoasa a kufr-ului.

De exemplu, in versetul:
"Si li se va zice lor: Astazi va uitam Noi, intocmai asa cum ati uitat voi intilnirea cu aceasta Zi a voastra." (Coran 45:34),
literalistii ar ajunge sa afirme ca Allah UITA, ceea ce reprezinta o imperfectiune, un atribut ce nu este permis a fi atribuit lui Allah. Dawud al-Dhahiri si Ibn Hazm nu au cazut in capcana aplicarii acestui tip de literalism ce genereaza o conceptie antropomorfica.

INTERPRETARI LITERALE IN CARTI INDOIELNICE

A existat un tratat antropomorfic Kitab al-sunna ce a fost atribuit fiului Imamului Ahmad ibn Hanbal - Abdullah. A fost publicat in 2 volume la Dammam, Saudi Arabia, de Ibn al-Qayyim Publishing House, in 1986. 50% din hadisuri erau slabe sau fabricate.
La pagina 301 se afirma "Cind Cel mai Binecuvintat si Slavit sade pe Kursi, se aude un scirtiit precum scirtiiitul unei sei noi de piele"; la pagina 294: "Allah a scris Torah pentru Moise cu Mina Sa in timp ce statea sprijinit de o stinca, pe table de perle, iar scirtiiitul penei de gisca putea fi auzit. Nu era nici un val intre El si el.". La fel avem hadisul de la pagina 510 din cel de al doilea volum: "Ingerii au fost creati din lumina celor doua coate ale Sale si din piept".
Lucrarea se foloseste de nume ale savantilor scolii hanbali si a altora, precum Kharija [ibn Mus‘ab al-Sarakhsi] (168 dupa Hijra) pentru a profera minciuni. La pagina 106 a volumului I se citeaza despre istiwa’ : "Inseamna altceva istiwa’ decit a sta?"— cu un lant de naratori ce contine un mincinos (kadhdhab), un necunoscut (majhul), plus textul care este in contradictie (mukhalafa) cu principiile credintei islamice (‘aqida). Pe parcursul a nu mai putin de 49 de pagini, Abu HanIfa si scoala sa sunt defaimati. La pagina 180, vol. I, Ishaq ibn Mansur al-Kusaj (251 d. hijra) a spus: "L-am intrebat pe Ahmad Ibn Hanbal: ‘Este vreun om recompensat de Allah pentru ca il uraste pe Abu Hanifa si companionii sai?’, iar el a spus: ‘Da, pe Allah!’" A atribui asemenea afirmatii unui om evlavios precum Imam Ahmad al carui respect fata de alti savanti e bine atestat prin isnaduri sahih spulbera orice credibilitate a cartii mentionate.
Atribuirea cartii lui Abdullah, fiul Imamului Ahmad ibn Hanbal, are la baza doar un hadis care contine doi transmitatori neidentificati (majhul) in lantul atribuirii - Muhammad ibn al-Hasan al-Simsar si Muhammad ibn Ibrahim al-Harawi; nu exista nici o mentiune referitoare la ei in nici o carte. Editorul si comentatorul Muhammad al-Qahtani, la pagina 105 a primului volum, incearca sa expedieze problema afirmind ca lucrarea a fost citata de Ibn Taimiya and Ibn Qayyim al-Jawziyya.


Imam Ahmad a fost victima antropomorfistilor care au incercat sa se prevaleze de numele sau recunoscut unanim pentru a-si raspindi inovatiile.
O alta lucrare dominata de antropomorfism si falsificari este cea a lui Ibn al-Qayyim al-Jawziyya’s - Ijtima‘ al-juyush al-Islamiyya [Intilnirea armatelor islamice], publicata de ‘Awwad al-Mu‘tiq in Riyad, Saudi Arabia, in 1988. La pagina 330 este mentionat hadisul Profetului (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!): "Cinsteste vaca pentru ca nu si-a mai ridacat capul spre cer de cind vitelul de aur a fost adorat, din rusine (haya’) fata de Allah Maretul si Preamaritul."; hadisul este mawdu‘ , falsificat, menit sa incurajeze musulmanii sa creada ca Allah e fizic deasupra vacii in ceruri.
La pagina 97, Ibn al-Qayyim mentioneaza de asemenea hadisul din Bukhari in care suntem avertizati in legatura cu Dajjal: "Allah nu a trimis nici un Profet fara ca acesta sa isi avertizeze poporul in legatura cu Mincinosul cu un Singur Ochi si ca el are un singur — iar Domnul tau nu are un singur ochi — si el va avea [cuvintul] kafir scris intre cei doi ochi ai sai." (Sahih al-Bukhari, 8.172). Ibn al-Qayyim comenteaza: "Profetul (Allah sa il binecuvinteze!) a negat atributul de a poseda un singur ochi in ceea ce Il priveste pe Allah, ceea ce constituie o dovada ca Allah Preainaltul are in sens literal doi ochi." Se pare ca a uitat principiul ca ce nu este negru nu e neaparat alb.
Cei care au publicat astfel de carti au preluat in mod nediscriminativ citatele si isnadurile prezentate in cartile lui Ibn Taymiya si Ibn al-Qayyim. Aceleasi carti au promovat ideea eronata ca aceasta ar reprezenta perspectiva salafilor si a sahabilor.

TA'WIL. INTERPRETAREA FIGURATA.

TA'WIL. INTERPRETAREA FIGURATA.

A explica Atributele lui Allah intr-un mod ce nu contrazice regulile religioase, a da o interpretare "ta'weel" (aici interpretare figurativa) Atributelor Divine. Aceasta este necesara in perioadele dificile, cind oamenii de biddah otravesc Ummah. In perioadele de timp cind devine necesar, savantii dau "ta'weel" pentru a pastra credinta celor din Ahl us-Sunna.


IMAM NAWAWI a afirmat in legatura cu acest aspect:

"Cea mai celebra scoala de teologi (mutakallimun) afirma ca Atributele divine sunt interpretate in sens figurat in functie de ceea ce li se potriveste. Altii spun ca ele nu sunt interpretate, insa trebuie sa ne abtinem sa discutam intelesul lor si sa lasam cunoasterea lor efectiva in seama lui Allah (yuwakkilu 'ilmaha), permanent avind in vedere credinta ca Allah este transcendent, deasupra tuturor lucrurilor, iar atributele celor create sunt negate daca se refera la El, astfel incit se spune, de exemplu: Noi credem ca Milostivul istawa este situat deasupra Tronului si nu cunoastem realitatea [referentul] intelesului acestei afirmatii, nici ceea ce este inteles [semnificatia] prin aceasta (la na'lamu haqiqata mi'na dhalika wa al-murada bihi), in timp ce credem ca "Nu este nimic asemenea cu el." (42:11).
Iar El este slavit mai presus de cele mai elevate dintre lucrurile create. Aceasta este calea salafilor sau cel putin a vastei lor majoritati, iar ea este cea mai sigura, deoarece noi nu trebuie sa sondam astfel de chestiuni. De aceea, daca cineva crede in TRANSCENDENTA LUI ALLAH, nu este necesar ca el sa sondeze acest aspect, nici sa se gindeasca la ceea ce nu este nici obligatoriu, nici macar necesar a fi cunoscut."
TOTUSI, DACA EXISTA O NEVOIE DE A INTERPRETA (TA'WIL) PENTRU A-I COMBATE PE INOVATORI SI PE CEI ASEMENEA LOR, ATUNCI EI (SALAFII) AU MERS INAINTE SI AU RECURS LA INTERPRETARE. Aceasta este intelegerea corecta a ceea ce ne-a parvenit de la savanti in legatura cu acest subiect si Allah stie cel mai bine." [Imam Nawawi, introducere la "al-Majmu' sharh al-muhadhdhab (Cairo: Matba'at al-'asima, n.d.) 1:25.]

Ibn Taymiyya si Ibn al-Qayyim al-Jawziyya; ambii au afirmat ca Atributele lui Allah sunt LITERALE (Haqiqi), explicind astfel versetele din Coran intr-un mod care contrazice Coranul si Sunnah. Mai précis, ei nu ar fi trebuit sa afirme ca Atributele sunt LITERALE, ci doar sa lase explicatia acestor versete "mutashabihut" in seama lui Allah. Afirmind ca aceste Atribute sunt LITERALE, ei au contrazis versetul 42:11 "Nu este nimic asemenea cu El".

Majoritatea salafilor nu au insistat pe interpretarea figurata, deoarece era bine inteles sensul pastrarii tacerii asupra acelui CUM si toata lumea era constienta de norma ca Allah nu se aseamana cu creatia. Ei au acceptat versetele asa cum erau, fara sa le dea nici o explicatie, fara a le da o explicatie literala sau metaforica. Au existat insa si salafi care au oferit interpretari figurate. Vom mentiona aici citiva.

Cu trecerea timpului, acest principiu normativ fundamental dupa care se calauzeau sahaba – Allah nu se aseamana in nici un fel cu creatia – a inceput sa nu mai fie corect inteles, iar oamenii de biddah au inceput sa afirme: Atributele lui Allah sunt LITERALE. Savantii din Ahl as-Sunna au fost nevoiti sa combata asemenea declaratii eretice (asa cum mentionase Imam NAWAWI) ale inovatorilor, sa elimine confuzia creata in Ummah; astfel, majoritatea savantilor khalaf au oferit interpretari figurate adecvate Atributelor lui Allah, conforme regulilor religiei, tocmai pentru a stopa confuzia letala creata de acesti inovatori.

In manuscrisul sau, o carte a lui Ahmad Ibn Taymiyah, contemporan cu noi, numita Kitab-ul-^Arsh, am citit:
Allah sta pe Tron si a lasat un spatiu pentru ca Profetul lui Allah (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!) sa stea cu El.!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
In Al-Muwafaqah, pag 29, Ibn Taymiyah a afirmat:
"Allah ta^ala are o limita / hadd, dar nimeni nu o cunoaste in afara Lui. Omul nu ar trebui sa isi imagineze ca hadd are un scop, dar sa creada in ea si sa lase cunoasterea ei in seama lui Allah. Locul Sau are o limita / hadd, care este pe Tronul Sau / Arsh, deasupra cerurilor Sale. Acestea sunt doua limite."

In cel de al 25-lea volum al cartii sale Al-Kawakib-ud-Darariyy, care se afla in libraria az-Zahiriyyah din Damasc, Ibn Taymiyah a afirmat: "Daca Allah ar dori, El ar sta pe un tintar care l-ar purta prin Puterea Sa, ce sa spunem insa de un Tron /Arsh spatios!"

Bin Baz in Tanbihat fi Al Rad ala Al Seffat, pag 19, afirma:

"Cel care neaga corpul si jawarah (nasul, ochii, urechile…etc /organele de simt), a'athaa (miini, picioare / organele de actiune) [lui Allah] gindeste rau." Tot Bin Baz, in revista Al Hajj/1415, pg. 73/74 afirma: "Allah este asezat pe Tron in persoana".


CITATELE DE MAI SUS NU SE INCADREAZA NICI IN TAFWID, NICI IN INTERPRETAREA FIGURATA. Mie mi se pare ca propun o interpretare cit se poate de literala. A crede ca Allah sade pe Tron, ca ramin patru coti liberi dupa ce El se aseaza, ca Tronul scirtie cind Allah se aseaza pe el, iar daca Allah este suparat, Tronul devine greu de carat pentru ingeri.... toate acestea sunt indicii ale unei interpretari literale. UNDE E TACEREA AICI, UNDE E A NU SPUNE CUM, UNDE E A NU ACORDA UN INTELES??? Cind tu stii si cum scirtie TRonul??? Toate acestea sunt afirmatiile lui Ibn Taimiya si preluate de intreaga scoala neosalafita.

Imamul ‘Abd al-Rahman ibn al-Jawzi (mort in 597 dupa Hijra) a inregistrat toate relatarile Imamului Ahmad si le-a organizat intr-un ansamblu coerent de jurisprudenta / fiqh.
Ibn al-Jawzi (a nu se confunda cu Ibn al-Qayyim al-Jawziyya) a raspuns intrebarilor oamenilor care asociau antropomorfismul cu hanbalismul in cartea Daf‘ shubah al-tashbih bi akaff al-tanzih, respingind aceasta erezie si negind orice legatura intre conceptiile Imamului Ahmad si conceptiile lor.
El subliniaza un principiu foarte important in lucrarea sa: al-Idafatu la tufidu al-sifa, adica constructia ascriptiva numita in araba idafa, ‘x-ul lui y’ sau, cu alte cuvinte, y-ul lui x nu stabileste ca ‘x este un atribut al lui y.’ Unii au folosit multe constructii ascriptive (idafa) care apar in hadisuri si Coran ca dovezi ca Allah are "atribute", pentru a sustine o conceptie in esenta antropomorfica.

In 48: 10,
".. mina lui Allah este deasupra miinilor lor" (Coran 48:10),

prin cuvintele yad Allahi/ ‘mina lui Allah’, principiul lui Ibn al-Jawzi aplicat aici inseamna ca noi nu suntem indreptatiti sa afirmam, doar in baza exprimarii din araba, ca "Allah are Mina" ca un atribut (sifa) al entitatii Sale. Se poate ca aceasta expresie din araba sa accentueze pur si simplu importanta cutremuratoare a ofensei implicate de nerespectarea acetui pact. Asa cum au afirmat unii savanti, Profetul (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!) si-a plasat mina sa desupra miinilor companionilor, iar exprimarea din verset poate reprezenta doar o figura de stil menita sa sublinieze sustinerea acestei actiuni de catre Insusi Allah, iar limba araba clasica abunda in astfel de figuri de stil. Profetul insusi (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!) a folosit o figura de stil in hadisul sahih Al-Muslimu man salima l-Muslimuna min lisanihi wa yadih / Musulman este cel de a carui limba si mina musulmanii se afla in siguranta." Aici "mina" inseamna orice ii sta lui in putere sa le faca lor, indiferent daca cu mina sa, piciorul sau sau prin orice alte mijloace.

Imam Al-Ghazali afirma in legatura cu termenul de mina:
"Ar trebui sa ne dam seama ca mina poate insemna doua lucruri diferite. Primul il reprezinta sensul lexical primar, adica acel membru al corpului alcatuit din carne, oase si tesut nervos. Acum, carnea, oasele si tesutul nervos alcatuiesc un corp specific cu atribute specifice, adica prin corp, ceva implicind o anumita "cantitate" (cu inaltime, latime, adincime) care previne orice altceva de la a ocupa locul in care se afla, pina este mutate din acel loc.
Sau [in al doilea rind] cuvintul poate fi folosit in sens figurat, cu o alta semnificatie ce nu are absolut nici o legatura cu aceea a unui corp, precum in cazul in care cineva afirma: "Orasul este in miinile conducatorului", [afirmatie] a carei semnificatie este bine inteleasa, chiar daca miinile conducatorului lipsesc, de exemplu." (al-Ghazali, Iljam al-‘awam ‘an ‘ilm al-kalam [Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1406/1985], 55).


Asadar, pe linga intelegerea afirmatiilor mutashabihat prin tafwid, asa cum am vazut din exemplul cu Mina, datorita bogatiei semantice a limbii arabe, a numeroaselor conotatii si sensuri metaforice pe care un cuvint le poate lua, precum si pentru a proteja impotriva pericolului antropomorfismului, multi savanti musulmani au putut sa explice anumite afirmatii mutashabihat / ‘cu intelesuri neclare’ din versetele coranice si hadisuri prin ta’wil sau in sens figurat.

Sa vedem cum au interpretat adevaratii salafi in sens figurat aceste afirmatii:

1. Uitarea.

" Si li se va zice lor: Astazi va uitam Noi, intocmai asa cum ati uitat voi intilnirea cu aceasta Zi a voastra." (Coran 45:34),

Primii musulmani obisnuiau sa interpreteze acest verset in sens figurat, asa cum ni s-a transmis de un salafi renumit, specialist in exegeza coranica, cunoscator al stiintei hadisurilor -- Ibn Jarir al-Tabari (mort in 310 dupa hijra):
"‘ Astazi va uitam Noi,’ adica ‘Noi ii vom abandona pedepsei lor.’" Aceasta interpretare difera de sensul ostensiv al versetului. Al-Tabari atribuie aceasta interpretare, prin lantul sau de transmitatori, companionului (Sahabi) Ibn ‘Abbas (ra), precum si lui Mujahid, principalul student al lui Ibn Abbas in stiinta exegezei coranice (Jami‘ al-bayan, 8.202).


2. Miinile.

In acest verset,
"Iar cerul l-am inaltat cu puterea Noastra si Noi il largim." (Coran 51:47),
al-Tabari interpreteaza in mod figurat cu miinile ca insemnind "cu putere" (bi quwwa), prin cinci lanturi de transmisie pina la Ibn ‘Abbas (mort 68 dupa hijra), Mujahid (104 d.h), Qatada [ibn Da‘ama] (118 d.h), Mansur [ibn Zadhan al-Thaqafi] (131 d.h) si Sufyan al-Thawri (161 d.h) (Jami‘ al-bayan, 27.7–8).


3. Piciorul (gamba).

"Intr-o zi li se va arata lor o nenorocire si ei vor fi chemati la prosternare, insa nu vor putea." (Coran 68:42),

Al-Tabari comenteaza versetul: "Un numar de exegeti dintre sahaba si studentii lor (tabi‘in) au sustinut ca [o zi in care piciorul/gamba va fi expusa / traducere literala din araba] inseamna ca o situatie cumplita (amrun shadid) li se va arata" (Jami‘ al-bayan, 29.38)— asocierea dintre gamba si situatia cumplita facind referire la o anumita realitate. Razboinicii arabi obisnuiau ca atunci cind luptau in desert sa se pregateasca pentru a putea merge mai rapid prin nisip in viltoarea luptei ridicindu-si poalele vesmintelor deasupra gambelor. Aceasta interpretare a fost ulterior, antropomorfistii afirmind ca versetul demonstreaza ca "Allah are o gamba/un picior" sau , conform altora, ca "Allah are doua gambe/picioare, deoarece unul ar fi nepotrivit". Al-Tabari relateaza de asemenea de la Muhammad ibn ‘Ubayd al-Muharibi, care relateaza de la Ibn al-Mubarak, de la Usama ibn Zayd, de la ‘Ikrima, de la Ibn ‘Abbas ca "gamba" in versetul citat inseamna "o zi de razboi si o zi infioratoare/cumplita (harbin wa shidda)" (ibid., 29.38).

4. Risul.

Hadisul relatat in Sahih al-Bukhari de la Abu Hurayra: Profetul (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!) a spus: "Allah Preainaltul ride de doi oameni, unul dintre ei il ucide pe celalalt, dar ambii intra in Paradis: cel care lupta pe calea lui Allah si este ucis, iar apoi Allah iarta ucigasul si apoi el lupta pe calea lui Allah si este martir."
[color="#006400"]Al-Bayhaqi, specialistul in hadisuri, relateaza ca scribul lui Bukhari [Muhammad ibn Yusuf] al-Farabri a relatat ca Imam al-Bukhari a spus: "Intelesul risului in acesta [hadis] este acela de Mila" (Kitab al-asma’ wa al-sifat, 298).


5. Venirea.

Ibn Kathir relateaza ca Imam al-Bayhaqi a relatat de la al-Hakim de la Abu ‘Amr ibn al-Sammak, de la Hanbal, fiul fratelui tatalui lui Ahmad ibn Hanbal ca
Ahmad ibn Hanbal a interpretat in sens figurat versetul
"Si va veni Domnul tau, cind ingerii vor sta rinduri-rinduri. . ." (Coran 89:22),
ca insemnind "Recompensa (thawab) Sa va veni." Al-Bayhaqi a spus: "Acest lant de transmitatori nu are absolute nimic in neregula in acesta." (al-Bidaya wa al-nihaya,10.342).
Imam AHMAD IBN HANBAL a oferit numeroase interpretari figurate. Analizind versetul
"Si va veni Domnul tau, cind ingerii vor sta rinduri-rinduri" (89:22),

el a interpretat venirea Sa drept venirea PORUNCII Sale (amr), conform versetului "Si ce pot sa astepte necredinciosii decit sa vina la ei ingerii sau sa le vina porunca Domnului tau?"(16:33).

Imam BAIHAQI in "Al-Asma' wa al-sifat" a relatat interpretarea lui Hammad ibn Zayd asupra coboririi lui Allah la cel mai apropiat cer, in hadisul coboririi, ca referindu-se la apropierea Lui de servitorii Sai. (Baihaqi, al-Asma' wa al-sifat pg 456).

IBN AL-JAWZI a analizat aceasta apropiere in "Daf shubah al-tashibh (pg 196): "De vreme ce intelegi ca cel care coboara spre tine e aproape de tine, fii multumit cu cunoasterea ca este aproape de tine si nu te gindi la aceasta in termeni de apropiere corporala."

Ibn Taymiyah afirma ca Allah (swt), Creatorul Cerurilor si al pamintului, coboara in sens literal si compara aceasta coborire cu propria sa coborire de la amvon. De asemenea, el a afirmat ca Allah (swt) este asezat in sens literal pe Tron

Ahmad ibn Hanbal, ca si companionii (Sahaba) si alti salafi mentionati anterior a recurs uneori la interpretarea figurata a expresiilor scripturale tocmai pentru a preveni si combate interpretarea antropomorfica.
La fel a procedat si Abul Hasan al-Ash‘ari, fondatorul scolii Asha'ari, care a avut doua perspective asupra mutashabihat, prima constind in adoptarea tafwid-ului / ‘incredintarea cunoasterii a ceea ce este inteles/semnificat lui Allah’ si a doua fiind ta’wil / ‘interpretarea figurativa’, atunci cind este necesar sa fie combatute influentele antropomorfice in mod explicit respinse de Coran.
Am vazut ca interpretarea figurativa a apartinut companionilor si salafilor si nu a constituit o inventie a scolii Asha'ri.

Imam Abu Hanifa afirma: "Doua opinii pervertite ne-au ajuns din Est: aceea a lui Jahm [ibn Safwan], cel ce nega atributele divine si aceea a lui Muqatil [ibn Sulayman al-Balkhi], cel ce Il asemana pe Allah creatiei Sale." (Siyar a‘lam al-nubala,’ 7.202).

Gruparea mu'tazilita a lui Jahm a disparut acum mai bine de o mie de ani, iar literalismul antropomorfic este o erezie care in ultimele secole a fost limitata la anumite secte precum acei hanbaliti care au fost combatuti de Imam Ibn al-Jawzi in Daf‘ shubah al-tashbih sau ca acei falsificatori ce au scris Kitab al-sunna si au atribuit-o lui Abdullah, fiul Imamului Ahmad, sau ca cei din Karramiyya, o secta timpurie ce credea ca Allah este o entitate corporala care "sta in persoana pe Tronul Lui."

Imamul sunnit ‘Abd al-Qahir al-Baghdadi afirma in manualul sau de ‘aqida Usul al-din:
"Oricine considera ca Domnul sau e asemanator formei unei persoane [. . . ] adora doar o persoana ca sine insusi. In ce priveste permisibilitatea de a minca carnea pe care el o taie sau casatoria cu el, regulile care i se aplica sunt precum cele din cazul unui adorator de idoli.
. . . In ce priveste antropomorfistii din Khurasan, din secta Karramiyya, este obligatoriu sa ii declaram necredinciosi, deoarece afirma ca Allah are o limita fizica si granita dedesubt, acolo unde El este in contact cu Tronul Sau." (al-Baghdadi, Usul al-din [Istanbul: Matba‘a al-Dawla, 1346/1929], 337).

TAFWID-UL asa cum a fost inteles de majoritatea savantilor musulmani

Umm Salama (ra), sotia Profetului (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!), a afirmat urmatoarele despre istiwa': "Situarea nu este necunoscuta (ghayr majhul) si MODALITATEA SA ESTE DE NEIMAGINAT (de neconceput) cu mintea (ghayr ma'qul); cineva (nu trebuie) sa intrebe "CUM" in ceea ce Il priveste; "CUM" NU I SE APLICA LUI." [hadis citat de Ibn Hajar, Fath al-Bari 13:406-7 Beirut 1989 ed.]

Imam AHMAD IBN HANBAL a spus:
"Oricum iti imaginezi ca este Allah, Allah nu este astfel."[/color]

Asa cum a subliniat Ibn Hajar, nu trebuie sa fie pusa intrebarea CUM in legatura cu Allah. Ce inseamna aceasta? Nu avem voie sa spunem "Nu stim cum este istawa lui Allah" si nici macar "Doar Allah stie cum este istawa Lui." CUM nu I se aplica lui Allah, deci nu putem rosti cuvintul CUM raportat la Allah si la Atributele Sale.

Doar credem si pastram tacerea.

Nu ni se permite sa ni-L imaginam pe Allah sau Atributele Sale. In clipa in care iti imaginezi istawa, in mod automat Ii atribui lui Allah atributele creatiei.

Ca o schita a ceea ce doream sa clarificam:

Exista 3 moduri de a intelege mutashabihat / ‘intelesurile neclare’ din versetele coranice si din hadisuri:
tafwid, ‘incredintarii cunoasterii a ceea ce este semnificat/inteles lui Allah’.

ta’wil, ‘interpretarea figurativa conform parametrilor utilizarii limbii arabe clasice’.

tashbih, ‘literalismul antropomorfic’

Savantii recunoscuti ai Islamului au afirmat ca Atributele lui Allah pot fi intelese in doua feluri:

1. TAFWID. A accepta Atributele lui Allah asa cum sunt, fara a le explica, dar fiind permanent constienti ca "Laysa ka mithlihi shayy" / "Nu este nimic asemenea cu El" (42:11). ACEASTA PERSPECTIVA PASTREAZA INTACTA TRANSCENDENTA LUI ALLAH. Astfel au procedat majoritatea salafilor, dar nu toti salafii.

Aqeeda autentica a Imamului Ahmad era foarte simpla si consta, in esenta, din tafwid: acea metoda prin care Ii atribui lui Allah semnificatia afirmatiilor mutashabihat / ‘intelesurilor neclare’ din Coran si hadisuri, acceptind cuvintele lor asa cum au fost transmise, fara a spune sau a pretinde ca se cunoaste CUM sunt ele intelese. A NU SPUNE CUM SUNT ELE INTELESE INSEAMNA A NU PRESUPUNE CA SUNT ASEMENEA ECHIVALENTELOR LOR DIN LIMJABUL CURENT, INSEAMNA A NU ALEGE INTRE SENSUL LITERAL SAU SENSUL FIGURAT, INSEAMNA A PASTRA PUR SI SIMPLU TACEREA ASUPRA LOR SI A INCREDINTA CUNOASTEREA ACEASTA LUI ALLAH. ATENTIE!!!! Atunci cind afirmam ca nu spunem CUM se intimpla istawa, dar intelegem istawa ca o sedere, deja am operat o selectie din cele 15 sensuri ale termenului de istawa, deja am creat o imagine similara actului de a sedea, DEJA AM APLICAT UN SENS LITERAL ACOLO UNDE TREBUIA SA PASTRAM TACEREA.

Perspectiva Imamului Ahmad este similara perspectivei altor salafi care nu indrazneau nici macar sa schimbe ordinea coranica a cuvintelor sau sa substituie cuvintele cu sinonimele lor
.
De exemplu, in versetul Sura Taha:
"Cel Milostiv care s-a "asezat"/istawa pe Tron" (Coran 20: 5),

Nu este permis nimanui sa spuna "Allah este 'situat' deasupra Tronului" sau " Cel Milostiv este deasupra Tronului" sau orice altceva in afara de " Cel Milostiv care s-a "asezat"/istawa pe Tron." PUNCT.

Aceasta viziune este exemplificata de Sufyan ibn ‘Uyayna (mort in 98 dupa hijra) care a afirmat:
"Interpretarea (tafsir-ul) a orice [din cele] cu care Allah S-a descris pe Sine in cartea Sa este de a [o] recita si a pastra tacerea asupra ei" Ibn Baz afirma in Taliqat Hamma `ala ma Katabahu al-Shaykh Muhammad `Ali al-Sabuni fi Sifat Allah (Kuwait: Jam`iyya Ihya' al-Turath al-Islami, pg. 22):

"A declara ca Allah este transcendent, dincolo de a poseda un corp (al-jism), pupile (al-hadaqa), aparat auditiv (al-simâkh), limba (al-lisân) si laringe (al-hanjara) nu este pozitia lui Ahl al-Sunna, ci aceea a invatatilor scolii condamnate a Kalamului si a nascocirii lor."

Este acesta tafwid sau nu? A pastrat el tacerea asupra acestei mutashabihat sau nu? Este aceasta o abtinere de la orice interpretare, fie ea literala sau metaforica, sau nu??? Este aceasta afirmatie compatibila cu afirmatia adevaratilor salafi sau nu?

Imam Shafi‘I a spus:

"Cred in ceea ce a venit de la Allah asa cum a fost intentionat de Allah si cred in ceea ce a venit de la Mesagerul lui Allah (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!) asa cum a fost intentionat de mesagerul lui Allah (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!)"[/color]

Imamul hanbali Ahmad ibn Muhammad al-Khallal (mort in 311 hijra) si care a preluat invatatura despre Fiqh de la studentii Imamului Ahmad, relateaza in cartea sa al-Sunna, printr-un lant de naratori de la Hanbal ibn Ishaq al-Shaybani, fiul fratelui tatalui lui Ahmad ibn Hanbal:

Imam Ahmad a fost intrebat despre hadisurile care mentionau "coborirea lui Allah", "vederea lui Allah" si "plasarea piciorului Lui in Iad" si despre cele asemanatoare, iar Imam Ahmad a raspuns: "Noi credem in ele si le consideram adevarate, fara CUM si fara INTELES (bi la kayfa wa la ma‘na)."


Cind Ibn Uthaameeny afirma in Credinta musulmanului (pg.11, lucrare care a fost aprobata de Mufti - Abd al-Aziz ibn B'az, trans. M.H. al-Johani):
"'Situarea Lui (Allah) pe Tron inseamna ca El sta in persoana pe Tron, intr-un fel care se potriveste Majestatii si Maretiei Sale. Nimeni cu exceptia Lui nu stie exact cum sta El."…
este aceasta respectarea tafwid-ului?? Inseamna aceasta ca NU SPUI CUM SI NU DAI INTELES??? Cind se adauga si precizeaza explicit "in persoana"??? Au zis sahaba si salafi in persoana??? Cind ei nu indrazneau sa schimbe ordinea cuvintelor, ce sa spunem de o ADAUGIRE CU IMPLICATII ANTROPORMOFICE? Si care e diferenta fata de urmatoarea afirmatie:

Abu Abdullah Muhammad ibn Karram a declarat: "Allah sta ferm pe Tron si sta in persoana in partea superioara a acestuia..." (Sectele si diviziunile islamice, pg. 92 trans. A.Kazi si J.Flynn).


Si Imam Ahmad a spus, cind l-au intrebat despre istiwa’ lui Allah:
"El este "situat" deasupra Tronului (istawa ‘ala al-‘Arsh) oricum El voieste si asa cum voieste, [b]fara nici o limita sau fara vreo descriere ce poate fi facuta de orice persoana care descrie." (Daf‘ shubah al-tashbih, 28).


Ibn Baz, intr-o nota la Aqida lui Tahawi, comenteaza:
"Allah se afla dincolo de limitele pe care noi le cunoastem, dar El are limite pe care El le cunoaste."

E posibil asa ceva? Iarasi intreb, acesta este tafwid-ul salafilor???

Ibn Baz afirma:
"Cit despre Ahl ul-Sunna – si acestia sunt companionii si cei care i-au urmat cu fidelitate – ei Ii atribuie o directie lui Allah, iar aceasta este directia inaltarii, intrucit ei credeau ca Preainaltul se afla deasupra Tronului, fara a da un exemplu si fara a explica modalitatea (in care se afla deasupra)."
Muhammad Saleh al-Uthaymeen afirma:
"Situarea lui Allah pe tron inseamna ca El sta in persoana pe Tronul Sau."
Apoi Ibn Taymiyah a spus:
"Creatia a existat in eternitate cu El."

Imamul si hafiz-ul al-Bayhaqi relateaza in Manaqib al-Imam Ahmad / Actiunile memorabile ale Imamului Ahmad:
Ahmad i-a condamnat pe cei care au spus ca Allah are/este un "corp", afirmind: "Numele lucrurilor sunt luate din Sharia si limba araba. Utilizatorii limbii au folosit acest cuvint [corp] pentru ceva ce are inaltime, latime, grosime. Constructie, forma si compozitie, in timp ce Allah Preainaltul este dincolo de toate acestea si nu poate fi definit ca un "corp", deoarece se afla dincolo de orice inteles al intruparii. Acesta nu a fost transmis de Sharia si de aceea este respins." (al-Barahin al-sati‘a, 164).

Shaykh Ibn Baz afirma in Taliqat Hamma `ala ma Katabahu al-Shaykh Muhammad `Ali al-Sabuni fi Sifat Allah (Kuwait: Jam`iyya Ihya' al-Turath al-Islami, pg. 22):

"A declara ca Allah este transcendent, dincolo de a poseda un corp (al-jism), pupile (al-hadaqa), aparat auditiv (al-simâkh), limba (al-lisân) si laringe (al-hanjara) nu este pozitia lui Ahl al-Sunna, ci aceea a invatatilor scolii condamnate a Kalamului si a nascocirii lor."

Ibn Taimiya si scoala Ashari

Ibn Taimiya a afirmat ca savantii Ashari sunt mai mult decit simpli inovatori; ei erau acuzati de catre el ca au acelasi statut precum adoratorii de idoli din perioada pre-islamica. (in Minhaj ahl al-Sunna). Tot Ibn Taimiya si discipolul lui Ibn Qayyim al-Jawziyya au afirmat ca ASHARI SUNT CA JAHMI (o grupare extrema din Mu'tazila). Amintesc cine face parte din Ashari.

1. Imam NAWAWI
2. Imam Abu Hamid GHAZALI
3. Imam BAIHAQI
4. Al-hafiz Abu Sulayman al-Khattabi
5. Ibn Hajar al-ASQALANI
6. Shaykh al-Islam al Qadi al-Baqillani
7. Imam Abu Bakr Ibn Furak
8. Al hafiz Abu Ishaq al-Isfara'ini
9. Imam Abu Mansur al-Baghdadi
10. Imam al-Sumnani
11. al-hafiz al-Khatib al-Baghdadi
12. Imam al-Qushayri
13. Imam al-Haramayn al-Juwayni
14. al-Turtushi
15. Ibn Tumart
16. al-Qadi 'Iyad al-Maliki
17. Imam Shahrastani
18. al-hafiz Abu al-Qasim Ibn 'Asakir
19. Imam Sayf al-Din Al-Amidi
20. Shaykh al-Islam al-'Izz ibn 'Abd al-Salam
21. Imam al-Qurtubi
22. Ibn Daqiq al-Eid.
23. al-Qadi al-Baydawi
24. Ibn Abu Jamra
25. Imam al-Nasafi
26. Muhadith Jalaluddin al-SUYOOTI
27. Ibn Juzayy
28. Shaykh al-Islam al-'Izz ibn Jama'a
29. Imam Abu Hayyan al-Nahwi al-Andalusi
30. Shaykh al-Islam Taqi al-Din al-Subki)
31. Shaykh al-Islam al-Bulqini
32. Imam al-Sharif al-Jurjani
33. al-Fayruzabadi
34. Imam Taqi al-Din Abu Bakr al-Hisni
35. Al-hafiz al-Sakhawi
36. Shaykh ul-Islam Zakarriya al-Ansari
37. Abu al-Hasan al-Bakri
38. Shaykh al-Islam Ibn Hajar al-Haytami
39. Imam al-Shirbini al-Khatib
40. Imam al-Qulaybi
41. Imam Ibn 'Alawi al-Haddad

Au fost Imam Nawawi, Suyuti, Baihaqy, Ibn hajar al-Asqalani oameni de biddah, inovatori si devianti? Cine a facut oare fitna??? Si ce grupare continua sa ii acuze astazi ca sunt inovatori? Care grup de savanti ii eticheteaza astfel? NUMAI SI NUMAI SCOALA ISLAMICA CENTRATA PE UNELE INVATATURI INTERPRETATE IN MOD DISTORSIONAT ALE LUI IBN TAIMIYYA SI PE INVATATURILE CONTROVERSATE ALE LUI ABDULLAH IBN WAHHAB = WAHHABITII.

Carti in care s-a discutat discrepanta dintre aqeeda lui Ibn Taimiya si Aqeeda adevaratilor salafi:
1. Ibn Taymiya laysa salafiyyan / Ibn Taymiya nu este un salafi, de profesorul de Aqeeda de la Azhar - Mansur Muhammad ‘Uways; Cairo, 1970, publicata de Dar al-Nahda al-‘Arabiyya
2. Daf‘ shubah man shabbaha wa tamarrada wa nasaba dhalika ila al-sayyid al-jalil al-Imam Ahmad / Respingerea insinuarilor celui care face antropomorfisme si se razvrateste si atribuie acestea nobilului invatator Imam Ahmad, de Taqi al-Din Abu Bakr al-Hisni (a trait la scurt timp dupa Ibn al-Qayyim, in acelasi oras); a scris celebrul manual de Shafi‘i fiqh - Kifaya al-akhyar / Suficienta celui pios; publicata in Cairo, in 1931, de Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyya.

TRANSCENDENTA LUI ALLAH - CONCLUZIE

Wahhabismul reprezinta o grupare ce s-a format acum 250 de ani in urma, iar adeptii ei se autodenumesc ca fiind sunniti. Ei pretind ca urmeaza scoala Hanbali a Imamului Ahmad ibn Hanbal (Radiallahu anhu), insa doctrinar si practic nu urmeaza invataturile acestui madhab.

Intelegem din aceasta selectie de opinii ale celor mai recunoscuti si unanim acceptati savanti musulmani sunniti, adevarati salafi ca, in fapt, wahabitii, cei care adesea se folosesc sau abuzeaza de titulatura de salafi, au invataturi care in mod evident si indiscutabil contrazic doctrina adevaratilor salafi. A-l urma doar pe Ibn Taimiya, Wahhab si Bin Baz nu inseamna a-i urma pe salafi, desi ei ii invoca pe salafi si isi revendica cunoasterea ca fiind autentic salafita. O simpla verificare si comparare a teoriilor wahhabite cu interpretarile companionilor si ale adevaratilor salafi divulga existenta unor diferente ireconciliabile. Atunci trebuie sa ne punem intrebarea..pe cine urmam? Urmam un grup orbeste, fara a-i verifica sursele, contrazicind ijma, sau ne bazam pe ceea ce adevaratii salafi au crezut si sustinut in cartile lor? Imbratisam doar o denominatie, cea de salafi, pt ca suna fermecator, desi continutul adesea nu are nici o legatura cu invataturile salafilor, sau ne numim musulmani si urmam cu adevarat doctrina salafilor autentici?

Exista mai multe ayat in Coran care ne obliga sa interpretam aceste mentionari ale "corpului" lui Allah in sens metaforic, nu literal.


1. "Toţi cei care sunt pe pãmânt vor pieri, va rãmâne veşnic [numai] faţa Domnului tãu, Cel plin de Slavã şi de Cinste." (55: 26-27)

Daca totul va dispare si va ramine doar Fata lui Allah, in caz ca ne limitam la perspectiva antropomorfica wahhabita, ce se va petrece atunci cu miinile, picioarele lui Allah?

2. "Deşertãciunea nu va veni la ea nici dinaintea şi nici din urma ei,
pentru cã ea este o Revelaţie de la un Înţelept Vrednic de Laudã
[Hakim, Hamid]!" (41: 42)

Aceeasi intrebare: daca interpretam versetul strict in sens literal, in araba avem expresia "dintre miinile lui sau din spatele lui", unde sunt atunci miinile Coranului si spatele sau?

3. "Iar acela care în aceastã [lume] este orb va fi orb şi în Lumea
de Apoi şi va fi şi mai rãtãcit de la drum." (17: 72)

Daca interpretam ayah in sens literal, ar trebui sa deducem ca persoana care a fost oarba in sens fizic in lumea aceasta va fi si pe lumea cealalta. Aceasta inseamna ca Bin Baz, daca a fost orb aici, va ramine orb si pe lumea cealalta?

4. "Într-o Zi li se va arãta lor o nenorocire şi ei vor fi chemaţi la
prosternare, însã nu vor putea." (68: 42)

Expresia din araba, in original, face referire la un picior: cind piciorul este descoperit… Adeptii "salafiti" ai interpretarii literale a Coranului deduc de aici ca Allah are un picior. In realitate, expresia respectiva era folosita de arabi pentru a defini in sens metaforic aparitia unei situatii foarte dificile. De exemplu, inca dinainte de aparitia islamului, dar si dupa, arabii obisnuiau sa spuna: razboiul si-a descoperit piciorul, aceasta insemnind ca situatia a devenit foarte dificila. Daca am adopta interpretarea wahhabita, de ce atunci Allah nu a mentionat ...piciorul Meu sau piciorul Lui… si cum putem sti daca e vorba de piciorul drept sau piciorul sting…sau cite picioare are Allah? Precizam ca Albani a limitat numarul miinilor lui Allah la doua. Ambele drepte.

Exemplele despre ideile absurde si situatiile imposibile care se creeaza daca ne rezumam la interpretarea literala a Coranului, interpretare care sta la baza conceptiei antropomorfice asupra lui Allah a scolii "salafite"/wahhabite, pot continua, dar cred ca lipsa de validitate, de logica si argumente intemeiate pe Coran si sunna a unei astfel de viziuni sunt mai mult decit evidente.

TRANSCENDENTA LUI ALLAH (partea a patra)

Aliyy (ra), cel de al patrulea khalifa, a spus
"Allah a facut Al-Arsh/Tronul ca sa Isi arate puterea, nu ca loc pentru El Insusi. Cine crede ca Dumnezeul nostru este limitat nu Il cunoaste pe adevaratul Dumnezeu." (In Al Farq bein al Feeraq, de
Abu Mansoor Al Bagdadi, pg. 333).

Zayn al-'Abidin 'AliIbn al-Husayn Ibn 'AliIbn Abi Talib (din generatia salafilor, supranumit as-Sajjad, cel care se roaga foarte mult) a spus in as¬Sahifah as-Sajjadiyyah despre Allah:
"O, Allah, Tu esti lipsit de orice imperfectiune. Tu esti Allah, Cel pe Care nici un loc nu Il contine.";
"O, Allah, Tu esti lipsit de orice imperfectiune. Tu esti Allah, Cel Care nu se afla intre limite."

In comentariul sau la al-Bukhari, in capitolul despre Al-Jihad, Hafidh Ibn Hajar a spus:
"Faptul ca cele doua directii – deasupra si dedesubt – e imposibil sa constituie atribute ale lui Allah nu implica cu necesitate ca Allah nu poate fi atribuit cu calitatea de a fi deasupra, deoarece a-I atribui calitatea de a fi deasupra lui Allah reprezinta un aspect privind statutul, iar imposibilitatea consta in luarea sa [a termenului] in sens fizic."

Savantul hanafi Zayn ad-Din Ibn Nujaym, in cartea sa Al-Bahr ar¬Ra'iq, la pagina 129, afirma:
"Oricine spune ca este posibil ca Allah sa faca o actiune in care nu exista intelepciune comite o blasfemie si de asemenea el comite blasfemie daca Ii atribuie un loc lui Allah Preaslavitul."

Imam Shafi'i in Hal al Rumoz explica ceea ce a afirmat si Abu Hanifa:
"Cine crede ca Al Haqq [Allah] are un loc nu este cu dreptate.";
"Allah a existat din eternitate si nu exista nici un loc. El a existat inainte de a crea creatia. El nu poate sa Se schimbe pe Sine sau sa Isi schimbe Atributele."

In partea a doua din Ethaff al Sada al Mutqan 2/24,
Ahmad Bin Hanbal afirma:
"Allah nu este un corp care are nevoie de un loc sa se stabileasca acolo, deoarece El exista pe cind nu exista nici un loc. Si cind spunem ca El este acolo sus inseamna ca El este deasupra a orice si deasupra locului [in sine]. "

At Tabari (319 hijri) a afirmat in Tarikh At Tebary 1/25:
"… a spune ca Allah este Primul [etern] dinaintea a orice si El face totul prin puterea Sa [aceasta] demonstreaza ca nu este nimic vazut in lume decit corpurile… Si nu exista corp, doar parti separate sau adunate."

Ibrahim Bin Sirry Al Zajaj (311 hijri) afirma in Tafsir Asma'a Allah al Husna, pg. 48 and pg. 60:
"Al Ali [Allah] este deasupra creatiei Lui si El este deasupra lor prin puterea Sa si nu ar trebui sa se spuna ca e deasupra prin pozitie sau distanta si nu este posibil sa ni-L imaginam pe Allah prin mintea noastra.";
"Allah Preainaltul este deasupra a orice si deasupra [mai inalt, mai sus] nu inseamna mai sus ca loc, deoarece Allah este Pur si deasupra oricarui loc, ci aici deasupra inseamna Mindrie si Putere."


Abu Hasan Al Ashari (324 hijri) a fost citat de Ibn Asakir in Tabein Kazeb Al Muftary, p.150:
"Allah exista pe cind nu exista nici un loc si El a creat Al Arsh/Tronul si Al Kursi, iar El nu dorea un loc. Dupa aceasta creatie a locurilor, El este precum era inainte de creatie, adica fara loc si fara sa aiba nevoie de Al Arsh/Tronul sau Al Kursi."

Imam Abul-Qasim 'AliIbnul-Hasan Ibn Hibatillah Ibn 'Asakir a afirmat in 'Aqidah sa:
"Allah a existat dinaintea creatiei. El nu are un inainte si un dupa, un deasupra sau un dedesubt, o dreapta sau o stinga, un in fata sau un spate, un intreg sau o parte. Nu trebuie sa se spuna cind a fost El, unde a fost El sau cum a fost El. El exista fara un loc."

Abu Mansoor Maturidi (333 hijra) a afirmat in Kitab al Tawheed, pg 69:
"Allah Preainaltul exista si nu era acolo nici un loc, iar locul se poate extinde, dar Allah ramine asa cum era. El era asa cum a fost inainte si El este ca inainte acum, mai presus de schimbari si inlaturari si mai presus de modificarea de la o stare in alta stare. Acestea nu fac parte din Atributele lui Allah si aceasta e imposibil pentru Allah Preainaltul."
Maturidi neaga atribuirea unei directii lui Allah si in aceasta este raspunsul pentru mujasima (cei care Ii atribuie corp lui Allah) precum wahhabitii care pretind ca salafii au spus ca exista directie pentru Allah.

Muhhamad ibn Habban (354 hijri) in cartea sa Sahih, 4/8, afirma:
"Slava lui Allah care nu are limite care sa Il contina si nu are timp pe care sa il termine si nici un loc nu poate fi in jurul Sau si nici un timp nu poate sa treaca deasupra Lui!";
"Allah a existat pe cind nu era nici un timp si nici un spatiu." (in Althuqat, 1/1).


Abu Muhammad Ibn Hazm (456 hijri) afirma in Elm Al Aalam, p. 65:
"Allah Preainaltul nu este in timp si spatiu, ci El a creat timpul si spatiul, iar timpul si spatiul sunt create. Allah a existat inaintea lor si exista loc doar pentru corpuri."

Imam Abu Ishak al Shirazi ash Shafi al Ashari (476 hijra) a afirmat in Sharh al Lama, 1/101:
"Allah S-a asezat nu inseamna ca S-a asezat realmente si a intrat in contact cu locul, caci asezarea reala si contactul sunt doar pentru corpuri create, iar Allah Maretul este etern. Asadar El era si nu avea loc, apoi a facut locul si cum este acum El era si inainte."

In cartea sa, Ihya'u 'Ulum ad-Din, Imam al¬ Ghazaliyy a spus:
"... locurile nu Il contin, nici directiile, pamintul sau cerurile. Lui I se atribuie istiwa' deasupra al-'arsh, asa cum El a spus in Coran – cu sensul ca El a voit – si nu cum ar putea fi inselati oamenii. Este o istiwa' care e lipsita de atingere, odihnire, tinere, miscare si continere. Al-'arsh nu Il poarta, ci mai degraba al-'arsh si cele care poarta al-'arsh sunt toate purtate de Allah prin puterea Sa si Ii sunt subordonate Lui. El este deasupra al-'arsh si deasupra cerurilor si deasupra a orice -- in statut -- o calitate de a fi deasupra care nu Ii confera Lui proximitate in relatie cu al-'arsh sau cu cerurile, precum nu Ii da Lui indepartare fata de pamint. El este mai elevat in statut fata de orice: El este mai presus de al-'arsh si ceruri, deoarece El are un statut mai elevat decit pamintul si restul creatiei."

Imam Abu Hanifah a afirmat in cartea sa Al-¬Wasiyyah:
" ... si El este Pastratorul Tronului Al¬-Arsh si al altora in afara de Al-Arsh, fara a avea nevoie de acesta, deoarece, daca ar fi fost in nevoie, nu ar fi avut puterea sa creeze lumea, sa o stapineasca si sa o prezerve. Mai mult decit atit, daca El ar fi fost intr-un loc, avind nevoie sa stea si sa se odihneasca, atunci inainte de a fi creat Al-Arsh, unde era Allah? Aceasta inseamna ca intrebarea 'Unde este Allah' I s-ar fi aplicat Lui, ceea ce este imposibil."

Adevaratii salafi (istoric si doctrinar) niciodata nu I-au atribuit lui Allah loc, directie si limite, asa cum se vede din comentariul savantilor musulmani apartinind celor mai recunoscute scoli islamice. In Al-Fiqh al-Absat, Imam Abu Hanifah a spus: "Allah a existat din eternitate si nu exista nici un loc. El a existat inainte de a crea creatia. El a existat si nu exista nici un loc, creatie sau lucru, iar El este Creatorul tuturor. Cel care spune: 'Nu stiu daca Domnul meu este in ceruri sau pe pamint' este kafir. De asemenea, este kafir oricine spune: 'El este pe Tron / al-Arsh si nu stiu daca al-Arsh este in ceruri sau pe pamint'".
Imam Ahmad, un alt invatat exceptional din generatia adevaratilor salafi, a declarat ca este kafir oricine sustine aceste doua ultime afirmatii, intrucit prin ele Ii atribuie lui Allah o directie, limite si loc. Orice are o directie si limite are cu necesitate nevoie de un Creator. De aceea Imam Abu Hanifah a demonstrat insistent ca cerul si al Arsh nu sunt locuri pentru Allah, asa cum s-au zbatut sa sustina cei care Il aseamana pe Allah cu omul. Afirmatia sa: "Daca El ar fi fost intr-un loc, avind nevoie sa stea si sa se odihneasca, atunci inainte de a fi creat al-Arsh, unde era Allah?" este exemplara si preluata de multi alti savanti pentru a demonstra ca Allah nu are o directie sau un loc.



Comentind Ayah 93 din Surat Maryam:
"Toti cei care se afla in ceruri si pre pamint vor veni la Cel Milostiv ca robi…",
Imam ar-Raziyy a spus:
"... de vreme ce se afirma in aceasta ayah ca tot ceea ce exista in ceruri si pe pamint este rob al lui Allah si de vreme ce in mod obligatoriu Allah este dincolo de a fi rob, atunci El este dincolo de a fi intr-un loc sau de a avea o directie, sau de a fi pe al-Arsh or al-Kursiyy."

TRANSCENDENTA LUI ALLAH (partea a treia)

Aqeedah Imamului Tahawi reprezinta Aqeedah asa cum a fost ea transmisa de invatatii Madhab-ului sau (Aqeedah acestor Salaf-us-Salihin care au invatat si pastrat invataturile Profetului - Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa! - si a companionilor sai) - Imam al-Azam Abu Hanifa, Imam Abu Yusuf si Imam al-Shaybani (Allah sa aiba mila de ei!), trei dintre cei mai mari invatati din Ahl al-Sunnah.

Afirmatia ca Allah exista fara un loc reprezinta credinta si crezul / aqeeda Profetului lui Allah (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!), a companionilor sai si a adevaratilor salaf si khalaf, a acelora care i-au urmat. Dovada consta in acest verset din Surat ash-Shura, ayah 11:
"Nu este nimic asemenea cu El. El este Cel care Aude
Totul şi Cel care Vede Totul [As-Sami', Al-Basir]."

Acest verset interzice in mod clar si absolut orice asemanare a lui Allah cu creaturile. Allah este diferit de creatie in Sine, in Atributele si Manifestarile Sale. El exista fara un loc, deoarece cel care exista intr-un loc ar fi, prin insasi natura sa, compus din atomi; aceasta ar insemna ca este un corp ocupind un spatiu, iar Allah nu poate ocupa spatiul.

Al-Bukhariyy, al-Bayhaqiyy si Ibn al-Jarud au relatat ca Profetul lui Allah (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!) a spus:
"Allah a existat din eternitate si nu exista nimic altceva."

Toti ulama scolilor sunnite au sustinut astfel: Allah era singur in al-'azal, starea acelei existente ce nu cunoste inceputul, de dinaintea oricarui act de creatie. Nu exista nimic cu El: nici un loc, nici un spatiu, nici cer, nici lumina, nici intuneric. Tine de regulile religioase si de judecata unei minti umane sanatoase ca Allah Preainaltul nu se schimba. Este imposibil ca, dupa ce ar fi existat fara un loc, sa existe intr-un loc, deoarece aceasta implica devenirea, iar devenirea este un semn al nevoii de altii, iar cel care are nevoie de altii nu este Allah. Sa vedem pe rind opiniile diferitilor ulama.

Imam Abu Mansur al-Baghdadiyy a relatat in cartea sa Al-Farqu Bayn al-Firaq, ca Imam Aliyy (ra), al patrulea calif, a afirmat:
"Allah a existat din eternitate si nu era nici un loc, iar El este acum cum a fost, adica fara un loc."

Imam Abu Hanifah, unul dintre cei mai reputati as-Salaf, a afirmat in Al-Fiqh al-Absat:
"Allah a existat din eternitate si nu exista nici un loc. El a existat inainte de a crea creatia. El a existat si nu exista nici un loc, creatie sau lucru, iar El este Creatorul tuturor."

Imam al-Hafidh al-Bayhaqiyy a spus in Al-Asma'u was-Sifat, la pg 400:
".... Ceea ce a fost mentionat la sfirsitul hadisului reprezinta o indicatie prin care se neaga faptul ca Allah are un loc si se neaga ca robul este asemenea lui Allah, indiferent daca el ar fi de aproape sau de departe astfel. Allah Preaslavitul este adh-Dhahir, de aceea este intemeiat sa Il cunoastem prin dovezi. Allah este al-Batin, de aceea nu este intemeiat [sa afirmam] ca ar fi intr-un loc."
De asemenea, a zis:
"Unii dintre companioni au folosit drept dovada pentru a respinge atribuirea unui loc lui Allah spusele Profetului (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!):
'Tu esti adh-Dhahir si nu exista nimic deasupra Ta si Tu esti Al Batin si nu exista nimic sub Tine."
Prin urmare, daca nu exista nimic deasupra Lui si nimic dedesubtul Lui, El nu se afla intr-un loc."

Imam Ahmad Ibn Salamah Abu Ja^far atｭTahawiyy, care s-a nascut in anul 237 dupa Hijrah si a fost unul dintre savantii calauzitori ai marilor salafi, in cartea sa Al-^Aqidah atｭTahawiyyah, a mentionat ca va prezenta aqeeda lui Ahl as-Sunnah wal Jama^ah, care este aqeeda Imamului Abu Hanifah, care a murit in anul 150 dupa Hijrah, si a celor doi companioni: Imam Abu Yusuf al-Qadi si a Imamului Muhammad Ibn alｭHasan ash-Shaybaniyy, precum si a altora. El a spus in cartea sa:
"Allah este in mod suprem dincolo de orice limite, extreme, parti, organe si instrumente. Cele sase directii nu Il contin, acestea sunt atribuite tuturor lucrurilor."

La fel a sustinut si Imam Abu Jafar. El a declarat explicit ca Allah nu este continut de cele sase directii. Cele sase directii sunt deasupra, dedesubt, in fata, in spate, dreapta si stinga.

Imam Abu Ja^far at-Tahawiy as-Salafiy a spus:
"Allah este in mod suprem dincolo de orice limite, extreme, parti, organe si instrumente. Cele sase directii nu Il contin, acestea sunt atribuite tuturor lucrurilor."

Ibn Taimiyah a mentionat insa in cartea sa Minhaj-us-Sunnat-in-Nabawiyyah: "Majoritatea Ahl-us-Sunnah wal-Jama^ah afirma ca Allah, tabaraka wa ta^ala, coboara si al-^Arsh nu ramine fara El." El a pretins ca aceasta a fost spus de Ishaq Ibn Rahawayh, Hammad Ibn Zayd, Imam Ahmad si altii. Toata lumea stie ca a mintit in ce priveste acest relatari.

In Tafsir-ul sau - An-Nahr, gramaticianul Abu Hayyan al-'Andalusiyy a relatat ca Ibn Taymiyah avea aceasta credinta. El a spus: "In manuscrisul sau, o carte a lui Ahmad Ibn Taymiyah, contemporan cu noi, numita Kitab-ul-^Arsh, am citit:
Allah sta pe Tron si a lasat un spatiu pentru ca Profetul lui Allah (Pacea si binecuvintarea lui Allah fie asupra sa!) sa stea cu El.
At-Taj Muhammad Ibn ^Aliyy Ibn ^Abd-il-Haqq al-Baranbariyy s-a prefacut ca este un promotor al ideilor sale si l-a pacalit pina cind a reusit sa ia cartea de la el si noi am citit aceasta." [Autorul lui Kashf-uz-Zunun a afirmat de asemenea aceasta despre Ibn Taymiyah in vol. 2, pag 1438.]

Aceasta relatare mentionata de Abu Hayyan a fost omisa din vechea editie printata. Insa manuscrisul o confirma. In comentariul sau la As-Sayf-us-Saqil, pag 85, az-Zahid al-Kawthariyy a afirmat, explicind motivul omiterii acestor afirmatii ale lui Ibn Taymiyah: "Editorul editurii as-Sa^adah mi-a spus ca a considerat ca este o afirmatie foarte urita si a omis-o pentru ca dusmanii islamului sa nu se foloseasca de ea. Apoi mi-a cerut ca sa mentionez aici faptul acesta, pentru ca sa fie recuperat ceea ce s-a omis si din sinceritate fata de musulmani."

In Al-Muwafaqah, pag 29, Ibn Taymiyah a afirmat:
"Allah ta^ala are o limita / hadd, dar nimeni nu o cunoaste in afara Lui. Omul nu ar trebui sa isi imagineze ca hadd are un scop, dar sa creada in ea si sa lase cunoasterea ei in seama lui Allah. Locul Sau are o limita / hadd, care este pe Tronul Sau / Arsh, deasupra cerurilor Sale. Acestea sunt doua limite."
In cel de al 25-lea volum al cartii sale Al-Kawakib-ud-Darariyy, care se afla in libraria az-Zahiriyyah din Damasc, Ibn Taymiyah a afirmat: "Daca Allah ar dori, El ar sta pe un tintar care l-ar purta prin Puterea Sa, ce sa spunem insa de un Tron /Arsh spatios!” ???????????????????????????????????


In Surat Taha, ayah 5:
"Cel Milostiv care S-a asezat pe Tron…",
nu inseamna ca Allah s-a asezat pe Tron sau ca Allah e situat deasupra Tronului in sens fizic, literal. In limba araba, cuvintul istawa are cincisprezece sensuri diferite printre care si acela de a sedea, a subjuga, a proteja, a cuceri si a prezerva. Nu putem sa aplicam sensul de a sedea lui Allah - au precizat toti savantii musulmani, cu exceptia lui Ibn Taimiyah si a adeptilor lui.

Shaykh ^Abdul-Ghaniyy an-Nabulsiyy a afirmat:
"Cel care crede ca Allah a umplut cerurile si pamintul sau ca El este un corp asezat deasupra al-Arsh/Tronului este kafir."

In Al-Fiqh al-Absat, Imam Abu Hanifah a spus:
"Allah a existat din eternitate si nu exista nici un loc. El a existat inainte de a crea creatia. El a existat si nu exista nici un loc, creatie sau lucru, iar El este Creatorul tuturor. Cel care spune: 'Nu stiu daca Domnul meu ete in ceruri sau pe pamint' este kafir. De asemenea, este kafir oricine spune: 'El este pe Tron / al-Arsh si nu stiu daca al-Arsh este in ceruri sau pe pamint'".

Imam Jafar as-Sadiq a spus:
"Cel care pretinde ca Allah este in ceva sau pe ceva sau din ceva comite shirk. Deoarece daca El era in ceva, El ar fi continut, iar daca ar fi pe ceva, El ar fi purtat si daca ar fi din ceva, El ar fi o creatura."

Lista cu citate poate continua, toti savantii recunoscuti unanim de ahl al sunna sustinind aceleasi opinii. Asadar termenii de a prezerva si subjuga sunt in consonanta cu religia si limbajul. Allah este dincolo de actiunea de a sedea, de miscare, marime, forma, schimbare.

Insa Ibn Taimiyah a sustinut opinia contrara, mentionind aceasta credinta in cinci dintre cartile sale: Minhaj-us-Sunnat-in-Nabawiyyah, Muwafaqatu Sarih-il-Ma^qul li Sahih-il-Manqul, Sharh Hadith-in-Nuzul, Sharh Hadith ^Imran Ibn Husayn si Naqdu Maratib-il-^Ijma.

Declaratia lui Ibn Taymiyah in Minhaj-us-Sunnat-in-Nabawiyyah, Volum I, pag 24: " Daca tu ne spui de aparitia accidentelor/ hawadith in Allah, noi iti raspundem: Da, iar aceasta afirmatie a noastra este ceea ce Sharia si mintea demonstreaza."
El i-a replicat lui Ibn Hazm care relata ca Ijma este ca Allah exista din eternitate si nici un lucru nu a existat cu El, iar cel care nu este de acord cu aceasta este un kafir.
Dupa aceste cuvinte, Ibn Taymiyah a continuat:
"Ce este mai ciudat decit aceasta este relatarea lui (Ibn Hazm) in ce priveste Ijma referitoare la kufr-ul oricui a respins credinta ca Allah a existat din eternitate prin Sine Insusi si nici un lucru nu a existat impreuna cu El".

Declaratia lui Ibn Taymiyah in Sharh Hadith ^Imran Ibn Husayn, pag 193:
"Daca tipul creatiilor se presupune a fi etern cu Allah, aceasta intovarasire nu este negata de Sharia sau de minte, ci tine de perfectiunea Sa. Allah ta^ala a spus ca Cel care creeaza nu este egal cu cel care nu creeaza."
Apoi Ibn Taymiyah a spus:
"Creatia a existat in eternitate cu El."Apoi el a zis: "Dar multi oameni confunda sinele cu tipul."
Afirmatia sa in Muwafaqatu Sarih-il-Ma^qul li Sahih-il-Manqul, pag 291 este: "Noi am zis: Noi nu acceptam. Totusi hadith-ul zilnic este precedat de un hawadith fara inceput."

In manuscrisul Tashnif-ul-Masami, pag 342, Muhaddith, Usuliyy Badr-ud-Din az-Zarkashiyy a confirmat acordul tuturor musulmanilor in ce priveste kufr-ul oricui spune ca genul/tipul lumii este etern. Dupa ce a mentionat ca filosofii au zis ca lumea este eterna ca materie si forma, iar altii au afirmat ca este eterna ca materie, dar forma sa este muhdath (are un inceput), el a zis:
"Iar musulmanii i-au acuzat (pe filosofi) de deviatie si kufr."

Inainte de aceasta, Hafiz Ibn Daqiq al-^Id, Qadi ^Iyad si Hafiz Ibn Hajar au facut afirmatii similare in Sharh al-Bukhariyy. Hafiz as-Subkiyy a confirmat aceasta credinta despre Ibn Taymiyah in tratatul sau Ad-Durrat-ul-Mudiyyah; la fel si Abu Sa^id al-^Ala'iyy. Aceasta credinta a fost de asemenea relatata de al-Jalal-ud-Dawwaniyy in Sharh-ul-^Adudiyyah. El a spus: "Am vazut intr-o scriere de a lui Abul-^Abbas Ibn Taymiyah afirmatia ca tipul Tronului/ al-^Arsh este etern."

Savantul hanafi al-Bayyadiyy a mentionat in cartea sa Isharat-ul-Maram, pag 197, dupa ce a mentionat dovezile despre inceputul lumii: "De aceea conceptia lui Ibn Taymiyah despre al-Arsh ca fiind etern, asa cum se precizeaza in Sharh-ul-^Adudiyyah, este invalidata."

Ibn Taimiyah a amestecat adevarul cu hashw [hashw este realizat de un grup numit al-Hashwiyyah. Este un grup ratacit, cu membri ignoranti care incearca sa se revendice de la Imam Ahmad Ibn Hanbal, savant care insa nu are absolut nici o legatura cu ei. Ei au relatat afirmatii de ale lui Ibn Hanbal pe care le-au inteles gresit. Apoi au continuat in credinta lor gresita, pretinzind ca respecta hadisul. Cel mai bun dintre muhaddithun (pl. de la muhaddith) in vremea aceea, Ibn ^Asakir, obisnuia sa nu ii invete hadisul si sa ii impiedice sa participe la cercul sau de studii din Damasc. Acest grup nu a avut un conducator sau pe cineva care sa le propage credinta falsa, cu exceptia citorva tentative izolate nereusite ce au fost respinse de musulmani. Apoi, pe la sfirsitul anului 700 Hijriyyah, Ibn Taymiyah a aparat credintele si ideile false ale acestui grup oricind putea. El a afirmat ca exista hawadith fara inceput care se petrec in Allah. Evreii afirmau in cartea lor Safar Youhanna al Is-hah"(4), numarul (9): "… si lauda Celui care sta pe Tronul Sau al Haiyy." Asa ca evreii cred ca Allah este in cer, asezat pe Tron, iar Taimiyah a urmat aceeasi linie antropomorfica de gindire.

In Majmoo^ Al Fatawah, vol. 4, p/374, scrisa de Ibn Taymiyah, se afirma:
"Allah il aseaza pe Muhammad pe Tron, alaturi de El.".
Ceea ce este kufr evident dupa opinia savantilor sunniti. De asemenea, in cartea Ahl Al Iman fi Khalq Adam, scrisa de Hamood bin Abdillah at-Tuwayjariyy, pag. 4, se afirma: "Allah a creat oamenii dupa infatisarea Sa (^ala Surati wajhihi)", o alta afirmatie ce conduce la necredinta.